辛亥革命前知识分子是如何转变为革命派的？
辛亥革命前的中国知识分子分为以下三个派别。一是地主阶级的知识分子。在洋务运动失败后。地主阶级的知识分子感到才片面采取引进西方先进科学文化的手段，并不能有助于富国强兵。故而在戊戌变法和薪酬条约之后，又继续推动清末新政，想引进制度的方式来强化清政府的统治。但是清末新政的失败是地主阶级，知识分子也陷于绝望之中，彻底对清政府失去了信心。他们也逐渐转变为革命派。二是资产阶级唯新派。在1898年戊戌变法失败后，资产阶级维新派与资产阶级革命派的论战就已经结果昭然若揭了。证明了维新和自上而下的改革在中国是行不通的。那么一部分资产阶级唯心派的知识分子，自然就倒向了资产阶级革命派，支持进行资产阶级暴力革命，推翻清政府的统治，建立资产阶级民主政权。其三是所谓的立宪党人。以张謇为代表的立宪党人主张建立君主立宪政体，来维护清政府的统治，同时增强中国的国力，实现渐进式的资产阶级改革。但是事实证明了，清政府的所谓预备立宪只不过是一场骗局。被清政府欺骗了的立宪党人逐渐的转向了革命党人。也支持革命党人进行革命，推翻清政府的统治。
民国时期知识分子形象极其简单的分析
“知识分子，是指以阐发或者运用知识为核心工作的脑力劳动者。”——摘自百度百科
知识分子，简单的说，就是用脑子的人，且具有较高的知识水平和独立的思考批判能力。从围城中方鸿渐等人的身上，我看得见批判，看得见简单的脑子，却看不见知识分子该有的知识。
都说民国时期是大师辈出的时代，仅在电影“无问西东”中出现的导师阵容已经让我震惊，而围城的作者钱钟书先生也是成长于那个时代的大师之一。在相同的大时代背景下，却孕育出了两种截然相反的人，钱钟书先生精心设计的有趣的对比十分具有讽刺意味。
全书是以海归开始的，那我们便从留洋说起吧。
从载着清政府挑选的第一批留洋学生的船驶出港口开始，中国便掀起了留洋热。在网上搜索“民国、留洋”，结果几乎全是叙述留洋怎样改变民国文人，在他们身上怎样体现中西文化的交流碰撞。学成归来的人因为真正深入体验了西方文化，才能因为“有效碰撞”而擦出火花，有所成就。而我在咱鸿渐身上仅看到了西方文化的核心——自由是怎样被曲解的，还有西方饮食文化中浅显的一部分。虽然我对饮食一向极感兴趣，但他让我知道的仅是“西方人吃饭用刀叉”“西方人吃饭配菜、工序不少”，这就归功于他在国外“留学”时“随便听几门功课，兴趣颇广，心得全无，生活尤其懒散”。钱钟书先生不愧为大师，在近百年前就点出了现下争议颇多的“留学热”的问题，也正是方鸿渐等人的悲剧让我开始思考，留学到底能留些什么？
好奇怪，为什么这些伪洋高级知识分子总是满嘴的中国传统文化或中国文学。
主人公方鸿渐的原生家庭是传统的中国家庭，父亲是江南乡绅，是一个在儿子面前必须保持绝对的威严和形象，并自我感觉良好地效仿圣人把自己的话语“录”下来的有趣老头儿。方鸿渐在传统的儒家家教和在国外体验到的被他自己扭曲的自由理念的双重塑造下，外表上成了一个有绅士风度的谦谦君子，知识上囊括了散文小说和诗书经典的留洋博士，内心更是直接展露了处世的怯懦。他的“好基友”们也个个如此，果然是臭味相投。于是这一群“高知分子”就过着如红楼梦中闺阁女子般吃喝闲扯的日子。
“无问西东”（由于本人大爱这部电影，所以给它多点戏份）中曾说过：“把自己置于忙碌之中，得到的是麻木的踏实，而不是真实，我们的青春不过只有这些日子。”方鸿渐等人倒是不忙碌，整天吃喝混日，浪费了一个又一个珍贵的机会，耗尽了自己的青春，也丢光了中国的脸面，我认为他们是与那些盲目忙碌的人相反的另一种极端。希望我在自己青春正好的时刻，在变成两个极端中的任意一种之前，找到平衡点，在平静中感受真实。
近代文人 思想心态转变的特点
中国近代化道路十分艰难，因为中国人是从侵略者“老师”身上才痛苦地懂得了西方的资本主义文化比自己长期固守的封建主义文化更先进，为了抗击入侵者，迫切地需要吸取西方的先进科技以振兴国力。吸取西方先进文明的任务，落到了知识界肩上。然而当时中国的知识分子还是封建士大夫文人，他们自身就必须进行思想观念的更新，完成自我否定的里程，这是一段坑坑洼洼地前进的路程。先进的文化精英们终于把西方文化引进中国，从器物文化到制度文化再到观念文化，逐层深化地引进。在这个过程中，他们自身的思想观念也经历了在觉醒中趋向更新、在探索中有所开拓、在迷茫中产生蜕变的螺旋式衍变，从而走完了从封建知识分子到资产阶级知识分子转变的历程。应该说，经济生产领域中的资本主义因素的生长，对于近代化的完成有着根本性的意义，然而，人的思想观念转变，尤其是文化精英们的思想观念的近代化转变却最为艰巨。探讨一下近代文人心态的衍变过程，是很有价值的。
广东地处沿海，近代的广东在时代大变动中处于前沿地位。这里，我们选取了张维屏、黄遵宪和黄节这三位代表了近代不同时期文化的广东诗人作为探讨近代文人心态的切入点。张维屏的《三元里》掀开了中国近代反侵略文学的帷幕，也透露了盛世渐衰的气息和传统文化心理的更新。黄遵宪的“新派诗”记录了近代中国人救国图强的艰难努力，标志著“西学东渐”的“新学”文化的崛起，传达出维新志士们开放、探索、务实的心态和内在的困惑。而黄节的诗歌则是辛亥革命以后，弥漫在进步文人之中的迷茫苍凉中有着蜕变的心态的出色反映，在人生价值取向上终于摆脱了封建等级意识的羁縻，可以说是体现了近、现代“新学者”文化的形成。
张维屏(1780-1859)，道光二年(1822年)进士。累官至南康知府，57岁辞官归里。张维屏的诗歌基本上是传统士大夫心态的反映，部分诗篇表现了仁政爱民、廉洁自守的传统知识分子的操守，也有不少诗作表现了“吞花卧酒，弄月嘲风”[1]的文人闲情逸趣。然而，作为广东近代第一个重要的诗人，张维屏诗歌的价值更在于仅占其作品总量一小部分的那些涉及时政之作。这些作品透露了在中国这个古老帝国内瓤已腐、外侵渐酷、危机初露时期，传统士大夫的心态产生了重要变化的时代特征。这种变化首先表现为预感到衰世将变而多方探求强国道路的开放意识。清道光年间，“天朝永固”的神话已经开始破灭，张维屏在十多年的县令生涯中，感受到封建官僚体制的腐朽。他以诗歌揭露了社会的黑暗。例如，《衙虎谣》揭露了蠹吏固然害民，官贪更助吏虐的社会现实：“衙差何似似猛虎，乡民鱼肉供樽俎……官虽廉，虎饱食，官而贪，虎生翼。”又如《罗雀悲》《狱卒威》揭露监狱黑暗，《吹箫吟》慨叹鸦片流毒，《蝇头篇》讽刺科场舞弊，《田家叹》悯念生民疾苦等等。这种社会危机感由于晚年看到外国殖民主义者的入侵而更为强烈，诗人认为：“往者蛮夷长，依然中国人。背秦聊称帝，朝汉自称臣。讵意重洋水，能生内地尘。越台烽火息，回首一辛酸。”（《越台》之一）历史上“背秦”“朝汉”的争斗，仍然是中国人内部的事情，可是现在的敌人是远渡“重洋水”而来的外国侵略者，他们竟然在我国的“内地”掀起战尘!诗人忧心忡忡：“贾生一掬忧时泪，岂独关心在梓桑。”（《海门》）他所担心的不只是自己的家乡遭受蹂躏，更为忧虑的是祖国海上大门的防卫疏漏。在对衰世有一份敏感的同时，张维屏还产生了时势将变的预感。他曾写过一篇《侠客行》，叙述一个贵人横行霸道，鱼肉人民，终被侠客杀死。又有一篇《新雷》：“造物无言却有情，每于寒尽觉春生。千红万紫安排着，只待新雷第一声。”从“寒尽觉春生”中，我们感到诗人的压抑、渴望、预感和呼唤。张维屏晚年诗歌中还有科技新事物和经济新设想的内容。例如《火轮船》，赞美了先进的科技文明。又如《金山篇》，不仅反映了旅美华工的艰辛，而且提出让人民自由开矿的主张。在《珠江》一诗中，诗人还对传统的“崇俭”观念提出质疑，认为应该发展商业，鼓励消费，才是解救贫穷的办法。这些诗篇数量不多，可是其中朦胧地闪烁着的敢于突破、勇于探索的开放意识十分可贵，这正是千百年来被认为是绝对真理、永恒稳固的传统文化有可能更新的先声。
这种传统士大夫心态的变化更重要的表现是认识到民众的力量而隐现挣脱等级观念牢笼的觉醒意识。鸦片战争爆发时，年逾花甲的诗人异常愤慨，受到人民奋起反抗的精神的激励，他改变了过去的“毋开边衅”[2]的看法，写下了《三元里》等一批记录反侵略战争的诗篇。这些光辉的诗篇奠定了张维屏在近代诗歌史上的地位。一曲《三元里》赞歌，是张维屏最有思想价值之作。诗人以雄直恢宏之笔，描述出三元里乡民英勇抗击英国侵略者的声势浩大的战斗场面。正如郭延礼先生指出的：“在中国文人诗歌史上，把劳动人民作为爱国者英雄群像加以表彰和歌颂的，这恐怕还是第一次。仅此一点，也就可以使《三元里》这首长诗在中国诗歌史上永存不朽。”[3]中国传统的士大夫文化，属于封建文化的范畴，它的中心是以儒学的纲常伦理为根本的宗法等级观念，这种等级观念在士大夫心态中最具稳定性和凝聚力。它要求每个人都应该懂得自己在社会等级阶梯上的位置，只能够也只应该克尽自己的等级本分，逾越本分的行为即使不受国家机器的惩罚也要受到道德舆论的谴责。《三元里》所歌颂的民众抗英斗争是自发地保卫家乡之战，对于这种不遵从朝廷之命的自发行为，诗人作出了态度鲜明的热情歌颂：“风人慷慨赋同仇”。这固然是出于爱国主义的热忱，但也不能不看到诗人对这种逾越“顺民”本分的行为的容忍、肯定以至赞扬。这种态度出现在一个封建士大夫身上，实在难得。诗人还进一步把民众的自发抗敌和朝廷的软弱政策作了褒贬对比，一方面是对低贱的“愚民群氓”的歌颂，一方面是对至高无上的朝廷的谴责，这里隐隐可见挣脱等级观念牢笼的觉醒意识。当然，这种觉醒并非自觉，在同样是反映抗英英雄的《三将军歌》中，诗人就是立足于忠孝观念进行歌颂的：“皆忠臣”、“忠孝全”。这在当时无可厚非，不过思想价值就远逊于《三元里》了。
把张维屏与同时代的进步思想家相比是很有意思的。他有龚自珍的衰世敏感和改革呼吁，尽管没有那么强烈；他有魏源“师夷长技”的开放意识，尽管没有那么明确；他有林则徐坚决抗击外侮的意志，尽管曾经有过犹豫。他能超越同时代进步思想之处在于对民众力量的认识，隐隐突破了牢固的等级规范。他体现了广东知识界承受传统观念较为松动，接受新鲜事物易于变通，感受时代气息比较敏锐的特点，他是近代士大夫文人思想观念开始变异、走向更新的代表。
黄遵宪(1848-1905)，光绪二年举人。中举后，抛弃科举道路，步入外交官生涯。他两度出任驻外使节，共达14年。其间完成了《日本国志》一书，详尽介绍了日本国情，同时也表达了主张发展民族资本、主张建立“君主立宪”政体、主张学习西方的维新思想。甲午战争爆发后，黄遵宪被召回任职，在署理湖南按察使期间，他积极推行新政。1898年，被任命为驻日本大使，尚未成行而戊戌政变，解职放归。晚年闲居乡间，诗人依然关注时局，与流亡海外的梁启超等友人书信往来，继续探讨救国之路。
黄遵宪是维新派思想家和政治家们掀起的“诗界革命”运动的一面旗帜，他的诗歌有着鲜明的近代化特征。他以诗歌记录了近代中国人抵御外侮的斗争历史，体现了崇高悲壮的诗美追求，以诗歌反映海外新事，空前地拓展了诗歌的表现范围；以诗歌写人叙事，探索了新的诗歌表现手法；提出“我手写我口”的主张，尝试使用言文合一的诗歌语言。黄遵宪使诗歌从久已凝定的模式中出现了变异。[4]本文暂不论他对诗歌艺术的贡献，而试图从这些“新派诗”中寻绎当时的文人心态特征。我们可以看到，这是在“新学”文化崛起的背景中，维新志士积极探索、力求改革然而难免困惑的心态的反映。
黄遵宪诗歌网罗中外的题材凸现了维新志士们开放求新的心态。由于地处沿海的广东这块特殊土壤的孕育，由于面临大变动的近代气息的感召，开放观念在黄遵宪的诗歌中显得特别明确和强烈。反映海外新鲜事物是他的诗歌最大的特色，十多年的外交官生涯，扩大了诗人的眼界，使他的诗歌出现了异彩纷呈的海外图景。诗人不仅大量地描写了海外的景物，还反映了世界历史、各国社会状况、科学新事物。尤其是对于日本强国道路的介绍，给了国人很大的启发。这种“突破前人范围，一新诗界面目”的选题新方向[5]，是黄遵宪的自觉追求，他希望能把“古人未有之物，未辟之境，耳目所见，皆笔而书之”。[6]这让我们看到了19世纪后期，先进中国人努力追求认知世界的心态。长期闭关自锁，夜郎自大，压抑了中国人认识世界的热情。一旦国门被打开，“中华以外天”原来是这样多姿多彩，于是尚奇热情重新被唤起。同时，向西方睁开眼睛以后，才感到天朝大国的优势已去，古老的东方已经落后。而先进的西方却欺负落后的东方。师夷长技、富国强兵的强烈愿望更使认知世界成为近代中国人的独特心态。正如黄遵宪所说：“足遍五洲多异想。”新事物的剌激和吸引可以说从来没有那么大的力量。
求知求新的强烈愿望使黄遵宪的诗歌流露了与传统士大夫很不同的心态。纵观他的诗歌，很少过去常见的怀才不遇的感叹唏嘘，兼济独善的进退迷惘，也很少过去常见的享受世俗人生的闲适情趣，高蹈出世的虚渺玄想。诗人的目光热切地倾注于外界的新事物，诗人的心灵灼热地关注着国家民族的大事。我们可以看到他逐步摆脱古代士子过于重视人格修为、追求人品完美、注重道德臧否的尚虚倾向，而转向追求积极务实的人生。认知世界真貌，求取治国良方，完善知识结构，实践改革方略，逐步取代着以封建伦理塑造完美人格的自我要求。诗人常以放眼世界、认识世界而自诩和自期，这是戊戌变法前后的进步文人的具有代表性的心态。从诗歌的领域来看，可以说近代人的开放观念在黄遵宪作品中有着最为鲜明、强烈的体现，较之上述张维屏诗中朦胧地流露的开放意识有了很大的发展，两人生活年代也不过相差几十年，而思想已经有如此的差距，相比于发展缓慢而观念凝滞的千年封建社会，中国近代思想变化发展可谓急遽。
黄遵宪诗歌还体现了近代维新志士以西方的平等、民权观念改造和完善传统文化的思考抉择和内在困惑。黄遵宪生活的19世纪后期，中国知识界向西方的学习已经突破了“器惟求新，道惟求旧”的初期文化抉择，从接受先进的科学技术到探讨各国的社会形态，进而比较中西文化的优劣。他们试图从西方文化中寻找武器来改造东方文化，言必称“进化”，言必称“文明”。黄遵宪诗歌中也可以感受到这种气息，尤其明显的是时时出现在他的诗歌中的社会理想：“大同”。在总结生平的《己亥杂诗》中，诗人坚定地认为：“滔滔海水日趋东，万法从新要大同。”在《以莲菊桃杂供一瓶作歌》这首长诗中，诗人以花为喻，描写了不同国度的人们初次接触时的情态，并抒写了世界大同的心愿：“传语天下万万花，但是同种均一家。”他的最后一首诗《病中纪梦述寄梁任父》说：“人言廿世纪，无复容帝制。举世趋大同，度势有必至。”对比起张维屏歌颂民众力量，突破等级规范的朦胧的觉醒意识，黄遵宪和他的同志们的“大同”社会理想的进步意义是不言而喻的，他们已经用平等、民主的观念来思考社会的发展趋势，冲破了千百年来以整顿社会等级秩序为目标的改革模式。
然而，从黄遵宪的诗歌中，我们也可以看到与其他维新志士相同的处于思想意识深处的困惑。在外观世界时，他们很大程度上冲破了封建的等级规范，可是在内省自身时，他们依然无法摆脱传统的价值观念。关于自身社会位置的定位和个体生存价值的取向，他们始终无法脱离“臣子”的立场，无法摆脱承受君主知遇之恩的感激和自豪，无法摆脱报答君主知遇之恩的自警和自策。黄遵宪晚年的许多作品可以证明这一点。《己亥杂诗》中数诗回忆受光绪接见任命的事，诗中用的是“天语殷殷到小臣”、“劳动九重前席问”、“惊喜天颜微一笑”、“感恩”、“泣读”等语，感恩戴德。晚年蛰居时诗人写了很多对朝政抒发见解的诗，愤怒谴责慈禧太后剥夺光绪权力的行径，同时明确地流露了对光绪皇上的忠心，细味其中运用的大量典故，可以说很大程度以封建伦常为评判准则。诗人给流亡国外的梁启超的信更直接表达自己的感情：“及戊戌新政，新机大动，吾又膺非常之知，遂欲捐其躯以报国矣！自是以来，愈益挫折，愈益艰危，而吾志益坚。”[7]说明了诗人的坚定意志不仅来源于时代的感召，而且来源于报答君主知遇恩典的自我鞭策。这种牢固的忠君思想，是由于对于封建体制来说是比较先进的科举择士制度的长期施行，使中国封建王朝中的知识分子始终没有取得“自由民”的身份，他们依附于君主而存在，依附于等级体制、等级观念而存在。近代维新志士的人生道路往往起步于科举仕途，甚至长期跋涉于此。尽管他们在接受西方文化中表现出前所未有的开放精神、探索深度和革新勇气，然而在深层意识中始终认同于士大夫的身份地位，无法超越“君君臣臣”纲纪伦常的道德规范也就在所难免。外观世界时的平等观念和内范自身时的等级意识形成了维新志士们自相矛盾的特殊心态。以至左右着他们的人生道路。真正把封建伦常纲纪从文人的人生价值取向中排除，还有待于知识分子社会地位的转变。
黄节(1873-1935)，早年曾从名师求学，赴乡试落第。年青时即积极投身革命，28岁留学日本，次年回国开设学堂，启迪民智。其后变卖祖业，捐资办报，宣传反清革命思想，1910年加入“南社”。辛亥革命可以看作是黄节生活前、后期的分界，诗人的后半生主要是过着学者的生涯。虽曾先后担任过民国政府的职务，可是时间都不长，主要经历是执教于北京大学、清化研究院等高等学府，研究中国古典诗歌。
黄节的诗歌以忧国伤时的精神反映了时代的社会政治生活。1895年，才22岁的黄节写下《宴集桃李下，兴言边患，夜分不寐》一诗，表达对甲午战争失败的沉痛和对清政府腐败无能的悲愤。在黄节一生诗作中，流露时政之感的作品占了很大的比重。八国联军入侵京师，诗人悲愤地呼唤：“陆沈何日起神州！”在反清革命期间，诗人愤怒地揭示清廷的腐败，斗志昂扬的表示自己与之誓不两立的态度。1911年秋天，诗人有“人与沧桑同一醉”的诗句，正是辛亥革命成功欢欣心情的反映。1915年前后，袁世凯恢复帝制的丑剧越演越烈，黄节写了多首诗歌揭露其阴谋。最有代表性的是写于1916年初的《清明谒袁督师墓》，针对袁世凯企图冒认袁崇焕后代以抬高自己身份的闹剧，诗人给予辛辣的讽剌：“时流无耻可足道”。一直到晚年，对于蒋介石统治的暴虐，对于日寇全面入侵的征兆，黄节的诗笔都有所反映。
黄节诗歌中的一份苍凉迷茫心态很值得注意。即使在民国建立的初期，诗人对时势和身世也有着浓重的感伤情调，这时他在诗中不止一次以唐代安史之乱后流落无著的李龟年比拟自己。即使是袁世凯称帝阴谋破产的1917年，诗人的心情也没有乐观：“万虑撄心强自持，别寻歌哭恣吾思”。
这份苍凉迷茫心态首先来源于对所设想的社会蓝图的模糊。黄节和当时许多投身反清革命的近代人一样，把“辨华夷”（《沪江重晤秋枚》），重振“大汉天声”（《岳坟》），驱逐鞑虏作为革命的首要目标。而对于争取民主、平等、科学的社会改革目标，却不是那么明确。辛亥革命把清帝赶下了龙床，于是觉得“作始攘胡至是毕”（《岁暮吟》），确实是欢欣鼓舞了一阵子。可是，帝制复辟，军阀割据，革命队伍分裂，时局日益动荡，“国事如斯岂可期”（《沪江重晤秋枚》）。由于辨不清目标，看不到前途，诗人心中苍凉而迷茫。甚至重新从旧时代的武库中寻找伦理纲纪的武器，以期整治天下秩序。黄节后期诗中不止一处提到“风节”，他认为“文章不朽关风节，士行从来乃图维”（《简瘿公》），“世事人才不足问，忧在风俗谁能扶？”（《岁暮怀刘载甫》）1919年五四运动后，黄节对于新文化的勃兴更惶然，他有一首诗分析清代的理学，对清中叶的考据风虽持批评态度，仍认为这时“士行未全失”，可是“同、光迄尔来，雅道直萧瑟”（《杂诗》），对于自己也曾参与的晚清思想解放运动，并不能正确认识。到了晚年，诗人甚至认为“人心风俗何以乱，不在政治与军旅。始于邪说终暴行，世乃一乱乱无度”（《岁暮行》）。对于新旧文化的交替无从接受，只能设想重振旧日之纲纪以平息今日之世乱，诗人的社会蓝图显然追不上时代的步伐。这种苍凉迷茫的心态还来源于对于人生价值尺度的困惑。近代后期，随着个性解放思潮的酝酿，对于个体生存价值的焦虑叩问和执着追寻的现代人意识已经隐现，黄节也有这份焦虑感，同时又仍然继承着中国古代士人置群体利益于个体存亡之上的价值取向。他始终怀着一份拯救天下、拯救百姓的强烈的忧患感和使命感，然而他又没能进入执权者范围，于是对自己在政治上无所作为十分郁闷，“惭无锋镝身，让子诗书儒”（《志悼——为黄克强、蔡松坡》）。他的诗中屡次出现“肝胆每为论文见，国事同归袖手观”（《即席送诸贞壮南昌之行》）、“袖间缩手徒尔为”（《郡斋风夜》）、“袖间缩手如今日”（《雪朝》）这样的句子。诗人始终放不下忧国伤时的情怀，然而却感到自己无能为力，无所归依，“鸟飞庭树叹无枝”（《北游将发》），他哀叹自己对时局的忧患不过是一份放不下的杞人之忧。这份“杞忧”之叹其实并不陌生，从古到今，中国的知识分子屡屡执着于此。
黄节的这份苍凉迷茫心态在当时很有代表性，甚至可以说体现出一定的进步性。辛亥革命后那个政局混乱的年代，使人们对于时局，对于政体，以至对于人生选择产生了困惑。当时一些文人从旧的思想武库中重拾不附权贵、独善其身的精神支柱，疏离了各种政权斗争。而他们的实际社会地位与封建时代隐逸士人相比有了变化。随著“科学”的兴起和科举的废除，知识分子中形成了一个“学者”的阶层。这些人在“西学东渐”的浪潮中接受了不少新知识、新观念，而同时旧学的底子深厚，对传统文化有着割舍不掉的依恋。随着时代的变迁，学识不再成为做官的敲门砖，而渐渐成为获得社会敬重的资本，更进一步成为谋取职业的本事。虽然断绝了“学而优则仕”的科举道路，可是知识的价值却受到社会从来没有过的重视，知识分子的地位也获得了从来没有过的自由。他们不屑与当权的军阀合作，而执教于高等学府，写诗撰文，虽然不从政，却渐渐取得独立的经济地位，与旧时代“布衣文人”由于经济困窘而未免寒伧的心态相比，不可同日而语；与旧时代创造了古代学术而往往要都贴着“官”的标签的旧学者们也有了质的区别。这些文人往往早年积极投身革命，此后消沉，晚年对五四后的新文化有着种种的不理解。他们形成了近代后期延续到现代的一种文化现象，笔者称之为“新学者”文化。近代的广东是接受西方文化和掀起改革运动的前沿阵地，知识分子的人生路也较早摆脱了科举仕途的拘限，近代后期也就出现了不少这种体现了“新学者”文化的人物，黄节可以说是其中之代表。
“新学者”文化与传统士大夫文化一个重要的不同是“忠君”观念终于被鄙弃。尽管在看待外在世界时他们有许多封建观念的残余，然而在个体人生价值观上却终于摆脱了君臣等级意识。中国古代士人往往注重群体意识，而且把君主作为群体利益的象征，所谓“葵藿倾太阳，物性固莫夺”。这份“忠君”即“忠国”的传统文化情结在近代维新派人士身上也无法摆脱。而在黄节所代表的近代学者的思想观念中，我们却看到“国民”意识终于取代了“臣子”意识。黄节孜孜执着的是自己所属的斯土兹民，而并非是忠于某个君主。在给友人的一封信中，他说过：“绝不应驱此邦之民，以共殉其一身之节。”[8](307)对于群体利益的忧患感和使命感并不是系于对某个赏识者的忠贞上，于是摆脱了古代士大夫那种知遇的渴望和不遇的愤郁。他对于人生价值尺度的困惑正体现着旧观念的消亡。这个阶层的人们由于经济地位的提高，人格也取得了相对的自由，虽然还未能完全具备现代人重视个体自由的观念，但终于摆脱了精神上寻求依附的奴性，从而突破了封建时代在人与人关系上的等级规范。社会近代化的进程是封建的宗法等级体制及其观念走向消亡，现代的自由、民主、平等观念和体制逐步建立和健全的过程。黄节所代表的新学者文化虽然在社会体制的探讨上没有足够的革命精神，可是在人生价值观念上的近代化转变却比维新志士们要彻底。从这个意义上看，其重要性是不可忽视的。
新学者文化中另一个可贵之处是保持了中国传统文化的精华。中国近代化的道路是以吸取外来文化、完善传统文化为特征的。如何看待外来文化与本民族传统文化关系的难题在中国近代尤为突出。黄节在理论上主张保存“国粹”，认为“凡欲举东西诸国之学，以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复吾巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已。”[8](297)这种理论放在当时社会思潮中看未免偏于保守，然而不无可取之处。尤其在为人处世准则方面的选择更令人深思。他不仅坚持视群体利益高于自我利益的人生价值取向，而且坚持视人格修为重于生存本能的自觉道德规范。鄙弃了忠君观念却没有导致为了自我的生存而放弃是非评判，而更注重自己的良心和骨气。
前面论及，黄遵宪在主张维新变革的同时，放弃了传统士人重视人格修为的尚虚倾向，体现出思想领域的进步。这是因为在迫切需要变法图强、抗击外侮的时候，一些旧观念，如华夷之辨，如君权神授，如重农轻商，如重学轻技，尤其是君臣父子的伦理规范已经成为接受新事物的思想障碍，没有黄遵宪等文化精英冲破旧思想的束缚，当时的中国社会很难吸收比长期固守的封建文化进步的西方资产阶级新文化。然而，在冲决罗网后建立新的民族文化时，摆在人们面前的又是新的困惑：难道几千年的民族文明没有值得继承的精华？精华与糟粕的区分在哪里？难道华夏文明与西方传入的现代文明就不能契合？契合之处又在哪里？这些问题即使在今天仍有探讨的价值，而在20世纪初那个封建体制刚解体、政局剧烈动荡的时代，更使人们迷惘，也促使进步文人们思考。梁启超晚年复倡东方文明，并不能简单地说是思想倒退，一定程度上说是寻求新旧文化、中外文化契合点的一种困惑和探索。黄节在为人处世准则方面的选择客观上也有这种意义。
黄节在时局屡变中所表现的坚定立场是很突出的。他曾有这样的诗句：“扪舌莫谈天下事，丧心宁爱草间名，北风瑟瑟黄花晚，尚有枝头未落英。”（《秋深得宪庵香江寄诗，还答一首》）“草间名”用吴伟业仕清而自责的典故，表示自己不能为了避祸而对世事缄口不言，以至失却良心，苟活于世。“北风黄花”是移用宋亡后郑思肖的诗句，表示绝不屈服于恶势力的决心。还有，“风云廿载一过眼，世变如宫志如律”（《岁暮吟》），时局有如宫调之变化多端，而我的志向却像律吕般坚守准则。“区区说名节，岂与王霸功”（《生朝》），我所重视的是名声和气节，又岂能参与那些图王称霸的权力之争。
黄节的处世准则让人们认识到：剔除了其中的封建等级意识的糟粕，中国传统的人格范式有其体现民族文化精华的内核。社会的进步不应该是全盘否定传统文化，而应该赋予文化传统以新的内涵和新的生命。从黄遵宪和黄节两人思想上不同方位的保守性和进步性，我们可以获得的启迪是多方面的。
至此，可以做一个简单的总结。从张维屏到黄遵宪再到黄节，我们看到了近代文人心态那种“一步三回头”式的衍变。张维屏显示了士大夫文人的朦胧觉醒和初步开放意识，黄遵宪代表的维新志士的心态最具开放革新姿态，然而在大量引介西方文化的同时却有着旧的核心——体现在人生价值取向上的封建等级规范。黄节代表了近代后期新学者们的迷茫心态，然而，在呼吁“国粹”的表面却有着实质的变异——在人生价值取向上剔除了封建等级规范而赋予传统人格新的意义。从近代文人心态的衍变，我们感到人的价值观念的转变是一个艰巨的过程，而这个转变对于社会进步的重要性并不亚于政治体制的转变。
五四运动时期,爱国知识分子的思想经历了什么样的转变？
由激进的民主主义者转变为俱有共产主义思想的知识分子。
五四运动时期，由于新文化运动对马克思主义思想的宣传，使爱国知识分子了解并接授了马克思主义，并从中看到了新中国的希望，成为坚定的马克思主义者。
许纪霖丨鲁迅为什么伟大：中国知识分子的五种人格类型
一百年的近代史，是中国知识分子值得骄傲的年代。因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾，却不失其正的“外圆内方”者。
文丨许纪霖
近年来，国内外学者在比较中西文化，探讨中国封建社会何以如此漫长时，在不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题。令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格。分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格?中国近代的知识分子又在多大的程度上继承了自己前辈的人格遗产?
壹
所谓近代意义上的独立人格，蕴含着哲学、伦理、心理、历史和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则而自由行动；在社会实践生活中，积极地参与政治，成为改造社会的独立批判力量。
显然，这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格。即在思想上依傍古人，拘泥经典，在政治上热衷仕途，委身皇权。
传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会结构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士。士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中，它充当了沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”。另外，源远流长的宗法家族制度与大一统国家制度长期共存，产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构。土阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构，塑造出适应这种功能的依附人格。
▲封建宗法制度
下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度和宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来，使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。
第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说。
大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此，才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和伦理原则，实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学，之所以在汉武帝后独得统治者青睐，被奉为神圣不可侵犯的封建经典，奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。
儒家思想就其政治内容来说是一入世哲学。孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行，一再表示有用世之志。“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”在孔孟的职业价值观中，“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术，是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”、“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”，孟子更直言不讳：“土之仕也，犹农夫之耕也。”由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，辅助帝王，为君制定治国方策，这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下，多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上。胸怀为帝王之师的抱负，孜孜于漫漫仕途，乐此不疲，终生不倦。
▲孔孟之道
儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说。犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式”，以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜，以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家独特的“三位一体”思维模式。即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作，信而好古”。这使后儒们更加诚惶诚恐，不敢越古贤的雷池于一步。
明初著名理学家薛瑄就说：“夫以孔子之大圣，犹述而不作，是故学不述圣贤之言，而欲创立己说，可乎?”几千年来，咀嚼儒家经典，师承前人陈说，通经明义致用，耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言，成为传统土子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言，哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地!
通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识分子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新，自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。
第二张大网：为“防反侧”的科举取土制度。
与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度。历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举考试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试，乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液，以保持国家机器的适当活力和官僚队伍的自然更新。二是唐太宗的使“天下英雄尽人吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科，今科失而来科得，一科复一科，转瞬其人已老，不能为我患，而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才，非欲造天下之才。”如此取土，岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾，更要紧的是使所有土子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中。
▲古代科举考场
为吸引士子们参加科举，政府不惜以功名利禄诱之。一日中举，便享有异于庶民的种种优待，俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间的选择是如此的严峻，以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来，在知识分子中间形成了唯有登科人仕方是正途的价值观：“无论文武，总以科甲为重，谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人，皆目为异路。”读书为登科、人仕，这种庸俗学风势必造成读书人只读经书，无心旁览，更不可能“舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文。”目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋，又怎么能够指望他们有开放的心灵，敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢?
在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举人仕为宗旨。政府官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑，求取功名之外无他志也”。以自由讲学标榜的私人书院，受政府多方掣肘，且抵挡不住科举的冲击，几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸，到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆，更是应付科举的预备场所。
▲清光绪二十二年进士李家驹殿试试卷
知识分子除科举入仕之外，几无栖身之地。在传统的中国，一个土子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕，这是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教，更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还是屈居乡间，其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业。
第三张大网：封建宗法的伦理政治关系。
在传统中国，封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络，它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结，不得不附丽于各种关系而生存，与上下、前后、左右结成须臾不可离之的联系。在家要孝敬父母，求学要服从先生，做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅士的义务。很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息，关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。”
由此可见，在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响，中匡传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治上的人身依附关系十分严重，而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中，士、儒生、土大夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况。因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格独立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格。
尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态，它们的存在是以国家政权为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的。谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的愿望，或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战，从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害，东林党、复社的被镇压，清代令人毛骨耸然的“文字狱”——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远，但他们的结局已足使大多数土子望而生畏了。在“刀与火”的历史中，在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才。
当然，在封建土大夫中不仅充斥着大量匍匐在皇权脚下的奴才，也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王，以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个体的自主性、能动性和进取性。像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气，但这只是传统意义上的独立人格，缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱，执着于“代圣人立言”的传统模式，他们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼，沉湎于“应帝王”、“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和在一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想，在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量。
▲唐太宗和魏征
在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系，只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林，当以庄禅自娱的山人隐土。但这两途是否真的导向人格的独立，解脱依附之苦，似大可怀疑。投奔“揭竿而起”者，如张良、魏徵、李岩之辈，尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君，却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策，运筹帷幄。因此，与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这个结构的基因。他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者，他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。
现实的黑暗，理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿，理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次中它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿。“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却颇有乐天知命、得过且过的混世意味。既然如此，又有多少独立人格可言呢?至少是打了一半折扣了。
在宗法一体化结构的社会背景下，传统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境，最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了。
这种状况到了近代又怎么样呢?
贰
封闭性的大一统中国到鸦片战争以后，在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西间的差距，惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起，近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局的艰难历程。封建专制王朝崩溃了，儒家正统地位动摇了，大一统削弱了。这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化。第一是知识分子职业选择的多元化。1905年，持续了一千多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由土而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分工飞速发展，出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师，他们在历史上第一次得到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化。西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说，自由平等说，实验主义，无政府主义，尼采的超人学说，柏格森的生命哲学……令人应接不暇。在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分子的心灵变得活跃、丰富、开放，不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择，享受到充满魅力的精神自由。可以说，只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提，事实上也的确诞生了。
然而，近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化。透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境：第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份，始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。
国民党南京政府建立之后，蔡元培曾仿效法国一度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治，充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难，有人在中央全会上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立，必须独立在国民政府之外?”仅一年，蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育，其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣，但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著名新闻记者黄远生要酸楚地感叹，民国以后，吾虽然“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”。第二是意识形态结构的非自由化。自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后，没有一个统治者能够真正统一过中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标。大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面。如果说北洋军阀因政治更换过频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”，“凡是违反三民主义的人，在党治之下是不允许他活动的”。“三民主义教育”或“党义教育”成为大中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持。在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜，更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等，都为争取言论自由而惨遭杀戮。鲁迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。”
▲蔡元培题字
一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此，产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境。如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而，人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞，除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附于黑暗政治，这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利，荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立，这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。
近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面。独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“外围内方”；依附人格一大类有三层面：“帮忙奴才”、“帮闲文人”和“游世之魂”。
1
“特立独行”
这是在半殖民地、半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、绝无媚骨的优异之土，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”，使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅，自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征：
其一，有强烈的社会责任感和道德义务感。他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安， 自觉地背负起历史的十字架。像鲁迅，倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些。他们又常常无情地自我审视，在良心的洗涤过程中实现精神的升华。如闻一多，原先是超然物外的文学隐士，一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实，就严厉地鞭挞自己：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福。当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，那怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶!”其二，追求“说真话”的精神境界。人世间谎言多矣，但是否说真话，却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化。因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任，即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间，“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点，言论也未必句句精当，但他敢言已之所欲言、人之不敢言，确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”。
其三，在死神面前的无畏勇气。统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字。倘若超越了生的执着，也就无所畏惧。谭嗣同在菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱，鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮土一去兮不复返”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石，准备接受特务第二颗子弹的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士，大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟。其四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性。这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之土并不乏气节的话，那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧。他们用理性的目光审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利。他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解，因此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”，陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵，而是在逆境中顽强地孤军奋战，直至将群众慢慢吸引过来。这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的“摩罗”战士最珍贵的品格。
▲谭嗣同像
2
“外圆内方”
与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立，但有层次高下之别。现实是如此的恐怖，统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑，或为生命，或为家庭，或为事业，超越生死毕竟是罕见品质，对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复杂多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格。不是锋芒毕露，义无反顾，而是有张有弛，掌握分寸。1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时，前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢?”他建议以“纯研究的态度”作进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》。最后，欧阳予倩叹谓：“蔡先生，我佩服你的努力，可是思想界的悲哀，谁也逃不掉呵。”不过，这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协，而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明。
近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱、外圆内方”是他亲笔书写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全，“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸。当蒋以“教育部长”许愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动，答以“我不能自毁人格”，维护了政治气节。“外圆内方”是一微妙的、高超的处世艺术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形。它维护了人格的独立，保全了人才的精华，也多少损伤了自由的尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着。1947年年底，在国民党的淫威下，黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲，但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知，傲尽风霜两鬓丝”的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的，他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和人格的独立，东方国家的知识分子作出了西方人所无法理解的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬!
3
“帮忙奴才”
中国是一官国，权力意味着一切。虽然五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时，但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬。权力的诱惑力实在太强了，某些人无法不趋之若鹜。每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍。有些颇有声望的大学教授、学者名土，也以挤入官场为荣。做官带来了显赫的功名、丰腴的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立。王世杰，在欧洲获硕士、博士头衔的宪法专家，北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想，曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集会和团体契约权的文章。曾几何时，当王氏荣任南京政府法制局长后，充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔，将工人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之，王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我。还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的。但一朝入了庙堂，便身不由己。既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何，就得执行结构所指定的功能。陈布雷，在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声，倾动江南!当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”，也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”。他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在恶梦中他才有缘与它们相会。二十年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱。陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深，他摆脱不了“土为知己者死”的依附性。民国以后，北洋中央政府尤其是国民党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其政权整体素质依然是传统的，这一现象很能说明官僚机构对机构成员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格，堕落为替统治阶级帮忙的奴才。
4
“帮闲文人”
鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事，作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣之例。”也就是说，前者是在朝的，后者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层，但攀附的深浅不一。如前所述，近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处于半独立半依附的状态，这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性，但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适，在美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神。他可以对当局作些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气，否则就很难理解这样一个经过美国民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”。
以胡适精细的政治目光，未必窥不见国民党政权的传统本质和无可救药，但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他，替他说公平话，给他做面子”。不过，胡适聪明之处，就是“帮闲”不“帮忙”，死不肯入阁，宁愿“留在政府之外，为国家做一个诤臣”，以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话”。这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨，也没有恶仆的简单，他是知识阶级”，“所以当受着豢养，分着余炎的时候，也得装着和这贵公子并非一伙”。在近代中国的文坛和小党派中，这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时，就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民青两党，挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设。其中，像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因曾向蒋介石敲过一笔二十万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的。这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远，为了一己私利，哪还顾得上士人的清高、人格的尊严!